张海娟 杨富学 | 论裕固族藏传佛教信仰的形成

摘要：元明时期，镇守于河西西部和西域东部的蒙古豳王家族与河西回鹘保持着极为密切的关系，蒙古豳王家族对藏传佛教的推崇与支持，受到了回鹘僧徒的欢迎，纷纷皈依藏传佛教；该家族尽管在政治上处于支配地位，但在文化上却颇受回鹘影响并逐步回鹘化。藏传佛教如同粘合剂，将二者紧密联系在一起，进而促成了一个新的民族共同体——裕固族的诞生。这个新民族一方面以藏传佛教为共同信仰，从而有别于全民信仰伊斯兰教的新疆维吾尔族，另一方面又以回鹘文化为基石，也与今天的蒙古族迥然不同。

关键词：裕固族；藏传佛教；河西回鹘；蒙古豳王家族

裕固族是甘肃特有的少数民族之一，大体有两部分人构成，即东部裕固和西部裕固，前者为蒙古成吉思汗的后裔，而后者则为古代回鹘遗民。当然，经过长期的历史演进，二者相互间势必会有所包容，即操蒙古语的人群中有回鹘后裔，操突厥语的人群中也有蒙古后裔。因非主流现象，此不予置论。直到今天，东部裕固操恩格尔语，属于蒙古语族，西部操尧乎尔语，为古代回鹘语的一支，属于突厥语族。二者尽管都来自蒙古草原，文化上有近似之处，但毕竟族属不同，文化差异甚大。那么两个语言不同、文化各异的民族，为什么能够融二为一，成为同一个民族？颇值得探究。

今天，藏传佛教是裕固族的全民信仰，属于格鲁派。藏传佛教对于裕固族的形成及发展发挥着重要作用，被视为裕固族形成过程中的关键要素。[1]  但目前学术界对裕固族宗教的研究主要以其民族的宗教变迁、宗教信仰的普及与特点，以及藏传佛教文化等问题为重点，[2]  对于裕固族藏传佛教信仰的形成过程鲜有系统而深入论述，即使偶或有之，也主要围绕着裕固族先民主源——回鹘人的佛教信仰展开，[3]  而对于今天裕固族民族信仰形成过程中发挥着关键作用的古代蒙古人因素，则几无涉及，所以，也就无从谈起对这一问题的深入探讨与研究了。这里拟利用吐鲁番、敦煌、酒泉等地发现的文献、考古资料，同时结合传统史料之记载，对裕固族藏传佛教的形成过程与历史缘由做一探讨。

一、回鹘与吐蕃的早期接触

目前，关于裕固族之族源，学界普遍的观点是裕固族源于古回鹘与蒙古，前者为主流，后者为支流。其中，回鹘支系较为清楚，尤以古代回鹘汗室氏族“药罗葛”、“夜落纥”后裔的一部分为主体。因而在探讨裕固族藏传佛教信仰的形成过程时，需溯源至古代回鹘之佛教。

回鹘与佛教的接触于漠北时期即已开始。据《旧唐书·回纥传》记载：“初，有特健俟斤。死，其子曰菩萨，部落以为贤而立之。”[4]时当唐武德至贞观年间（618~646）。这里的“菩萨”即为佛教中上求菩提、下化众生的仁人。这说明早在7世纪上半叶，佛教即对回鹘产生了一定影响。而勒立于840年左右的《九姓回鹘可汗碑》虽主要记述的是摩尼教于回鹘帝国初兴时的情况，但亦从侧面透露出，其先，回鹘人已与佛教有所接触。碑文道：

 往者无识，谓鬼为佛；今已悟真，不可复事……应有刻画魔形，悉令焚爇，祈神拜鬼，并摈斥而受明教。[5]

此处所提到的“往者无识，谓鬼为佛”之语，说明牟羽可汗之先世确曾信仰过佛教，至少应和佛教有所接触。

另外，回鹘西迁之前，部分回鹘部落已长期活动于佛教繁荣昌盛的天山东部地区，必然或多或少地会受到佛教的濡染。这从20世纪初以来，吐鲁番、哈密等地发现的9世纪左右的北庭回鹘人所译佛典及其较高的翻译水平即可窥见一斑。易言之，早在回鹘西徙前，天山东部的回鹘人中已有了佛教徒的存在。

关于回鹘与吐蕃的最早接触，汉籍史料无载。藏族史籍《贤者喜宴》记载，墀松德赞于8世纪70年代初修桑鸢寺时，即欲迎请“霍尔（Hor）之木雀神像及菩提天神神像供作护法神”。[6]  近似的记载又见于松巴堪布的《如意宝树史》，其中言：“从跋达霍尔请来琮玉释迦牟尼佛像之后，又从裕国（Yu-gur）请来白、黑、黄三部鬼王之一，委为[桑耶寺]宝库主”。[7]  Hor一词在藏族文献中常指代回鹘人，[8]  甚至有人认为该词“七世纪以后到宋代为止又专指回鹘人”。[9]  新疆和田麻札塔格发现的古藏文简牍多次出现Hor一词，其中，M. Tāgh. b. i. 002 (100)、M. Tāgh. c. ii. 0046 (255)、M. Tāgh. 0345中有bzang-hor-gyi-sde之谓，托马斯释作“‘Good’ Hor Regiment”，即“优秀霍尔部落”。[10]  王尧先生释作“驯化回纥部落”或“已归化回纥部落”。[11]  后来，王先生又将其中的“回纥”改译作“回鹘”。[12]  是故，有人便将《贤者喜宴》的有关记载视作吐蕃与回鹘佛教早期接触的证据。[13]  虑及当时的历史背景，我认为很难在霍尔（Hor）与回鹘之间划等号。

首先，吐蕃势力在西域的存在，始自龙朔二年（662），结束于咸通三年（866），计有170余年。而回鹘势力之西倾则始自顿莫贺统治时期（780~789），当时，回鹘大相颉于伽思率军从漠北出发到天山一带与吐蕃大战，双方互有胜负，相持不下，直到保义可汗时（808~821），才将吐蕃势力清除出北庭。[14]  根据《九姓回鹘可汗碑》记载，“天可汗亲统大军，讨灭元凶，却复城邑，”首先攻克了北庭，接着他又率军南下，赶走了吐蕃在天山以南的势力。碑载“后吐蕃大军围攻龟兹，天可汗领兵救援。吐蕃落荒，奔入于术。四面合围，一时扑灭。”[15]  840年回鹘西迁，于咸通七年（866）攻取西州。《资治通鉴》卷二五〇咸通七年春二月条载：“[咸通]七年春二月，归义军节度使张义潮奏北庭回鹘固俊克西州、北庭、轮台、清镇等城。”可见，回鹘在西域一直是吐蕃的敌对势力，正是回鹘把吐蕃势力赶出西域的。言回鹘归化于吐蕃，恐难成立。

其次，这些简牍的下限为866年，而这一时期回鹘的势力尚局限于塔里木盆地北缘以北地区，未及于塔里木盆地北缘的和田一带，何谈归化问题。

其三，从Hor一词的使用范围看，所指区域即为广袤，包括河曲、河湟、西域、河西等地的非汉人，川西也有被吐蕃人称为Hor的。诚如日本学者森安孝夫所言：“Hor是位处吐蕃以北的汉民族以外的异族，其地域与吐蕃本土接壤。”[16]

其四，763年以后，回鹘已将摩尼教定为国教，势力炽盛。佛教尽管在回鹘中有所接触或传播，但影响甚微，尚不足以弘法至辽远而足迹难至的青藏高原。

职是之故，笔者认为，与其将Hor释作“回鹘”，不若像托马斯[17]、霍夫曼[18]  那样释之为“胡人”显得更确切一些，尽管回鹘也为“胡人”的一种。以唐代新疆和田的民族分布情况观之，麻札塔格简牍中的Hor应指吐谷浑，所以，将《贤者喜宴》所见Hor解释作回鹘不足为信。Hor者，抑或为汉语“胡”的假借，用以指代吐蕃、汉人以外的少数民族，得无可乎？

回鹘与吐蕃发生大规模接触应始于840年回鹘西迁之后。当时，徙至河西走廊一带的回鹘部众甚多，形成河西回鹘集团，后相继建立了甘州回鹘王国和沙州回鹘王国。其遗裔后来演变为今日甘肃裕固族。河西回鹘所处之地自魏晋以来即盛行佛教，形成了甘、凉、肃、瓜、沙等众多佛教中心。唐宋时期，其地长期为吐蕃、西夏所控，佛教文化氛围浓郁，回鹘长期活跃于此，其思想文化、宗教习俗等诸多方面自然受到佛教的浸染与熏陶。宋人洪皓《松漠纪闻》记载：甘、凉、瓜、沙之回鹘“奉释氏最甚”。[19]  说明斯时河西回鹘对于佛教的崇奉已超过摩尼教。北宋景德四年（1007），甘州“夜落纥”可汗曾遣尼法仙等二人入贡北京（今山西太原），献马十匹，并游历五台山；[20]  同年又遣僧翟大秦向北宋献马十五匹，有意于京城建佛寺，并求赐寺额。[21]  至于是否遂愿，史书未载，不得而知。敦煌遗书P. 3633《沙州百姓致甘州回鹘可汗一万人状》也有甘州回鹘“天可汗信敬神佛，更得延年，具足百岁”之语。[22]  此卷书写于911年，是知，五代后梁时，甘州回鹘统治者已接受了佛教。

从历史记载看，河西回鹘的佛教颇受吐蕃宗教的濡染。洪皓《松漠纪闻》曾言：

[河西回鹘]奉释氏最甚，共为一堂，塑佛像其中，每斋必刲羊，或酒酣，以指染血涂佛口，或捧其足而鸣之，谓为亲敬。诵经则衣袈裟，作西竺语。[23]

从洪皓的记载看，河西回鹘崇奉佛教，其祭祀仪式颇有讲究，先塑造佛像于堂中，每奉斋戒，必刲羊以奉，有时还饮酒以庆，酒酣后，以血涂佛口，有时甚至抱着佛足而呼叫，以表示亲敬。这种习俗，可能的来源有二。

其一，有可能来自古代藏族苯教祭祀仪式。苯教在祭祀时常以动物为牺牲。《旧唐书》载，在吐蕃每年一次的盟誓仪式上，要宰杀羊、狗和猕猴，“先折其足而杀之，继裂其肠而屠之，令巫者告于天地、山川、日月、星辰之神”。[24]  在每三年一次的大祭祀活动中，要宰杀犬、马、牛、驴为祭品。长庆三年（822），唐蕃于拉萨会盟，吐蕃方面的主持人钵阐布是佛教僧人，会盟根据传统习惯要歃血，即将所杀牲口的血抹在嘴上表示信守誓言，但因为血祭有违藏传佛教的教义，故钵阐布作为佛教僧人拒绝参加这个仪式。后来，西藏佛教在祭祀形式上虽有受苯教影响的因子存在，但已不再屠杀活的牲口，而是用牛、羊的模型或者用稣油捏制成供品，或者用木刻鹿头之类来代替杀牲献祭。[25]

其二，有可能受祆教血祭仪式影响所致。祆教即琐罗亚斯德教，又称火祆教、拜火教，为波斯本土宗教之一，大概于北魏时期传入中原地区。据目前大量的考古发现及文献资料记载，祆教曾于九姓胡，即中亚粟特人中广为流行。血祭则为祆教的重要仪式之一。其主要于哈吉的年度朝拜、死后仪式以及专门的感恩仪式时举行。[26]  据英国学者玛丽·博伊斯在伊朗琐罗亚斯德教村落沙里发巴特所做的调查研究，沙里发巴特人在前往皮尔·赫里什特朝圣时，通常宰杀绵羊及山羊作为献牲，敬献给神明。[27]  粟特人长期活跃于丝绸之路沿线，住居、行商者甚多，其宗教、文化对河西及西域诸民族之影响颇为深远，回鹘人中即多有尊奉拜火教的。敦煌文献S. 6551讲经文明确记载回鹘王国境内有佛教、摩尼教、景教、祆教与萨满教的共存，其中以佛教势力最大，摩尼教与景教次之，祆教与萨满教则又次之。而波斯文史籍、阿拉伯文献对回鹘尊奉祆教的情况的记载可与之相互印证。从历史记载来看，祆教在回鹘中有所流行，产生影响的时代大致在9~12世纪间。[28]

 是知，河西回鹘之血祭仪式，既有可能是受吐蕃苯教祭祀仪式的影响所致，也有可能来自于祆教。但就当时的历史情况看，祆教主要流行于高昌回鹘，河西回鹘罕见；加上吐蕃苯教有以牲口血抹口以示守信之俗，与河西回鹘“以指染血涂佛口”之俗即为相近。是故，笔者认为，相较而言，河西回鹘之血祭仪式受吐蕃苯教影响的可能性更大。

吐蕃苯教对回鹘佛教造成影响，庶几与自8世纪中叶以来吐蕃对河西地区的长期统治有关，在吐蕃统治河西时期，在古代藏族中原本流行的苯教也被带到了那里。

苯教又称“本波教”，俗称“黑教”，在吐蕃王朝建立之前即已存在，崇奉天地、山林、水泽等自然物，重祭祀、跳神、占卜和禳解，希望通过祭祀取悦于神，并得到神的旨意和护持。[29]  7世纪以来，随着吐蕃王朝的建立及其势力的扩张，通过中原和印度两地传入的佛教逐渐受到了吐蕃上层的亲宠和扶植。从此苯佛之间开始了持续数百年的斗争。为了争取信徒，佛教大量吸收了苯教的神灵作为佛教的护法神，吸收苯教的教规和仪式以达到通俗化和地方化的目的。到了赤松德赞时期，虽然这位崇佛的君主为佛教确立了主导的地位，抑制苯教势力，但苯教的力量是无法在一夜之间彻底消灭的。此时敦煌的发愿文中出现了部分佛教徒采用苯教仪轨的情况，其中包括对“身帐”的发愿；对“母亲亲属”的发愿；对“洁净粮食”的发愿；对圈中绵羊的发愿；对马匹及对亲属所尊重的牦牛的发愿。“身帐”被认为是旗幡，具有生命力，是死者的象征。而马匹、牦牛、绵羊是苯教徒用来引导亡灵去阴司的牲畜。这些作法在当时虽然受到一些佛教徒的抨击，但同样证明苯教对敦煌有影响的事实。[30]  后来苯教也接受了佛教的一些理论，如敦煌藏文写本P. T. 239和P. T. 1042等文献描写了一种较为古老的苯教丧葬仪轨，即灵魂回向。不难看出，其中融摄了不少佛教义理，如六道轮回的观念，有的甚至站在藏传佛教的立场上对苯教丧葬仪轨进行评说。[31]  体现了河西地区吐蕃佛教与苯教的融摄与合流。

斯时，藏传佛教在包括敦煌在内的河西地区也得到了很大的发展，敦煌成为吐蕃佛教弘传的一大中心。吐蕃统治敦煌初期，当地有僧寺九所，尼寺四所，僧尼三百一十人。至吐蕃统治敦煌末期，寺院增加到十七所，僧尼猛增到数千人。[32]

藉此，吐蕃苯教与佛教对河西诸族产生影响自不待言。回鹘与吐蕃自古文化关系密切，其宗教受到吐蕃的影响，故而在一定程度上浸染了吐蕃文化的某些色彩。

质言之，唐宋时代，回鹘尽管与吐蕃多有接触，但藏传佛教对回鹘似乎并没有产生太大的影响，至少，从历史记载中没有得到明确的反映。

二、藏传佛教在豳王辖区的兴盛及回鹘的皈依

藏传佛教与回鹘发生密切联系，应自蒙古帝国时代始。在忽必烈建立元朝并奉藏传佛教为国教后，这种联系就更为密切了。

蒙古崛起朔漠，草昧初开，文化落后，自成吉思汗开始，许多回鹘知识分子即受到重用，以至于形成凡“有一材一艺者，毕效于朝”的局面。[33]这种情况，在西北蒙古诸王统辖区内同样存在。

在蒙古入居河西走廊之初，回鹘僧人即有担任蒙古统治者与藏传佛教高僧之交流中介者。《萨迦世系史》载，萨班与阔端谈论佛法时，担任翻译的就是回鹘僧人；萨班于凉州讲经时，有“金国、蕃、回鹘、西夏等地的善知识大德……前来闻法”。[34]  可见，河西地区的回鹘人与蒙古统治者早有接触，其中已有不少人谙熟藏传佛教了。

及至元朝建立，尤其是13世纪80年代以后，蒙古察合台汗第四代孙出伯、哈班兄弟受命镇守河西走廊西端，其家族成员于14世纪初开始，先后受封为豳王、肃王、西宁王和威武西宁王，分别驻守于肃州（甘肃酒泉市）、瓜州（甘肃瓜州县）、沙州（甘肃敦煌市）和哈密力（新疆哈密市），与河西回鹘水乳交融。他们尊奉藏传佛教，大力倡导，对促进藏传佛教在河西地区的弘传发挥了重要作用。

蒙元时期，出于巩固政权的需要，统治者大力推崇佛教，尤以藏传佛教为重。1246年，蒙古阔端太子代表蒙古汗庭与西藏萨迦派四祖萨班于凉州会晤，被视为西藏纳入蒙古帝国版图及藏传佛教正式进入蒙古社会的标志。[35]  元世祖忽必烈时又敕封萨迦派五祖八思巴为国师、帝师，统领全国佛教，而他本人及诸多皇室贵族则皆皈依了佛教。上行下效，信仰藏传佛教之风迅速形成，成为名副其实的“国教”。但对回鹘来说，在忽必烈推行藏传佛教之时，信奉者主要为入居中原地区与蒙古高原的僧徒，而西域地区的回鹘人则主要信奉汉传佛教。

介于二者之间的河西回鹘，其佛教信仰有别于二地，早期以汉传佛教为主，至13世纪80年代以后，尤其在14世纪上半叶，转为以藏传佛教为主。这一现象的形成，当与这一时期蒙古豳王家族对河西的镇守和对藏传佛教的推崇息息相关。

关于豳王家族宗教信仰，史书了无记载，但敦煌、酒泉等地发现的古代文献、碑刻、回鹘文题记，却对此多有反映。

先看敦煌莫高窟现存的《莫高窟六字真言碣》和《重修皇庆寺记》。前者勒立于1348年，后者勒立于1451年，碑主皆为蒙古豳王家族的西宁王速来蛮。其余功德主尚有脱花赤大王，太子养阿沙、速丹沙、阿速歹、结来歹，妃子屈术、卜鲁合真、陈氏妙因等。[36]  其中，速来蛮为阿拉伯语Sulaimān之音译，即今日所谓的苏莱曼，为穆斯林常用名。养阿沙，即Yaghan Shāh之音译。洋阿（Yaghan）为突厥语，意为“象”；沙（Shāh）为波斯语对统治者的称谓。速丹沙为Sultān Shāh之音译，苏丹（Sultān）为阿拉伯语，古译“速丹”或“速檀”，今译“苏丹”，原意为“力量”或“权柄”，用以称呼穆斯林国家的统治者。这些都说明，速来蛮、养阿沙、速丹沙之取名皆受到伊斯兰教的影响。在13世纪七八十年代出伯东归之前，西域察合台汗国即已逐步伊斯兰化了。[37]  至其后代，即速来蛮之孙子辈，取名多来自梵文，表现出佛教的强烈影响。说明这一家族在居于西域期间，其宗教信仰受到了伊斯兰教的强烈影响，但在迁居河西后，他们放弃了伊斯兰教信仰而皈依了藏传佛教。[38]

蒙古豳王家族尊奉藏传佛教的证据俯拾皆是。20世纪初，英人斯坦因（A. Stein）曾从敦煌携归回鹘文写本一件，内容为《吉祥胜乐轮(Sri-cakrasamvara)》（编号 Or. 8212-109，旧编号Ch. xix. 003），有题记曰：“哈密尊者阿阇黎（Ārya Ācar）遵佟巴（Istonpa）大师之令翻译……至正十年（1350）虎年六月初四日我三鲁克沁（Üč Lükčüng）城之后学萨里都统（Sarï$ Tutung）奉阿速歹（Asuday）王子之令写。善哉！善哉！”[39]  继之，又有文字曰“vzir-lï$baxšï-nïngadaq-lï$ qooš linxu-a-sïnga o$ul yükünürmn（我，阿速歹，怀着虔诚之心，命法师恭敬抄写）。”[40]  这里的蒙古王子Asuday即豳王家族成员第二代西宁王速来蛮（Sulaiman）之子阿速歹，其名不见于《元史》，却载于速来蛮勒立的《莫高窟六字真言碣》（1348年勒立）及《重修皇庆寺记》（1451年勒立）。该文献出自敦煌莫高窟元代洞窟，从诸多藏文术语来看，应译自藏文，内容属于印度著名密教大师纳若巴（Nāropa，1016~1100）所传度亡之书。依题记知，该写本正是来自今新疆鄯善西南鲁克沁之回鹘法师萨里都统奉王子阿速歹之命而于至正十年（1350）在沙州缮写的。这反映出了阿速歹对佛教，尤其是藏传佛教的虔诚，同时也反映了西域回鹘僧徒与豳王家族的密切关系。

另一件重要文献为1989年出土于敦煌莫高窟北区的编号为B163:42的蒙古文文献，其为新疆地方长官克德门巴特尔（Kedmen Ba$atur）下达的令旨，旨在确保新疆至敦煌佛教香客之安全，其中有言：“因为灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜喇嘛与其徒弟们，穿梭于八儿思阔、别失八里及高昌其它[地方]，旅途应做事虔诚（即佛教的宗教仪式）并祈福众生，谁也不得阻其旅程，不许征用他们的川资、车辆、骆驼和马匹”。[41]  令旨的颁布者克德门巴特尔应为吐鲁番当地的蒙古统治者，时当豳王家族统辖河西时期。该令旨颁发于高昌，出土于敦煌，说明当时自吐鲁番至敦煌间，尽管统治者不同，但藏传佛教却受到了沿途统治者的格外优渥，其僧众得以通行顺畅。[42]

此外，豳王家族致力于石窟的营建与修复，如酒泉文殊山石窟发现的汉文—回鹘文合璧《重修文殊寺碑》记录了第三代豳王喃答失重新修复文殊寺的事迹；[43]  敦煌莫高窟发现的《重修皇庆寺记》记录了西宁王速来蛮重修皇庆寺的经过，著名的《莫高窟六字真言碣》同样由西宁王速来蛮家族勒立，使用藏、梵、回鹘、八思巴、西夏和汉文六种文字镌刻六字真言。莫高窟464窟的修复，是回鹘佛教徒在蒙古豳王家族的支持下完成的，[44]  窟内出土的回鹘文诗歌，对速来蛮王捐施佛教的功德予以颂扬，体现了二者间的密切关系。[45]  豳王家族对藏传佛教的崇信与支持，对河西地区藏传佛教发展大有推动。

豳王家族镇守河西及西域东部地区期间，大力弘传佛教以抵御伊斯兰教势力的东侵，无论是藏传佛教还是汉传佛教，皆于此期间获得了进一步的发展。尤其值得注意的是，元代，河西地区盛行既久的回鹘佛教，在豳王家族的优抚之下，得到了持续的发展，尤其是藏传佛教，在河西回鹘中逐步走向兴盛，形成了敦煌、酒泉两大回鹘佛教中心。著名的回鹘文《金光明最胜王经》就是在酒泉文殊山发现的，卷四有题跋（IV. 74a-b）称：“我从康熙二十六年六月初八辛鼠日开始写，至八月十五日满月时写竟。”[46]  抄经人为BilgäTalui Šabï、Ratna VijraŠabï和ČaxsapatManggal Toyin等人，抄经地点却在沙州（敦煌），说明直到康熙二十六年（1687）敦煌当地尚存在有信奉佛教的回鹘集团。这一文献过去一直被定性为时代最晚的回鹘文文献。然而，最新的研究成果却证明，酒泉文殊山万佛洞发现的回鹘文题名，其时代有的比酒泉文殊沟本回鹘文《金光明最胜王经》的时代更为靠后。

在万佛洞回鹘文题记中，有纪年者13则，除二则使用生肖纪年外，余则均记以年号，时代最早者为明嘉靖三十年（1551）题记，最晚者则是康熙五十二年（1713）题记。[47]  在康熙五十二年题记有僧人Bilgä Talui一名，与文殊沟所出康熙二十六年回鹘文写本《金光名最胜王经》之书手Bilgä Talui Šabï同名。考虑到这一时期回鹘佛教僧人数量不会很多，加上二者同为康熙年间人，庶几乎可定二者当为同一个人。这一事实说明，至少到康熙五十二年（1713）止，河西西部酒泉至敦煌一带地区仍存在着回鹘佛教集团，继续行用回鹘文。[48]  回鹘佛教与佛教文化的保留则为后来裕固族的形成与发展奠定了坚实的文化基础，这与蒙古豳王家族及其后裔对佛教的支持同样也是分不开的。

在明万历年间成书的《肃镇华夷志·属夷内附略》中，曾提到文殊山的青牛和尚，有关记载尽管很简略，但见证了回鹘僧人对藏传佛教的皈依。据载：

时有青牛和尚，曰哥哥把失者乃巫师臧之番僧，牵青牛一只，念经乞化为生逰至沙州地界，投元之达卧耳交王部下，娶达女为妻。[49]

这段记载内容混乱，大致意思为，嘉靖年间酒泉文殊山有青牛和尚者，名曰哥哥把失，系来自乌斯藏（原文作巫师臧）的番僧，平时手牵青牛一只，靠念经乞化为生。其名“哥哥把失”别有一番意味。“把失”，为突厥/回鹘语baš之音译，意为“首领”，当无疑义。[50]“哥哥”文意不明，或为突厥语/回鹘kök（蓝色）的音译。[51]  回鹘尚蓝，取以为名完全符合常理，如吐鲁番出土回鹘文买卖文书U 5236 (TM99)第11行有人名kök buqa。[52]  另一件同出吐鲁番的回鹘文U 5245 (TM220)《借贷、换工与免税书》第3行有人名kök t(ä)mür。[53]“哥哥”也有可能为kiki的音译，如甘肃武威出土的回鹘文《亦都护高昌王世勋碑》文末有碑铭撰写者kiki（巙巙）之题名。[54]  果若是，不管“哥哥”为kök还是kiki的音译，都可推定青牛和尚为回鹘僧人。该僧由青海而来，活动于明嘉靖年间，这与裕固族被安置在酒泉南山时间一致。上述诸因素促使笔者做出如下大胆推测：青牛和尚本为河西瓜、沙某地回鹘僧人，明正德四年（1509），东蒙古酋长亦不剌、阿尔秃斯起兵反抗蒙古达延汗，兵败后，率残部万余人流入青海湖及海西一带驻牧，纵掠邻境，河西走廊西部诸卫残破，不克立。青牛和尚被掳掠或流落到青海一带。嘉靖七年（1528），总督王琼移罕东部指挥板丹部落于甘州之南山，至是，历时80年的关外诸卫东迁遂告结束，东迁者均被安置在肃州附近及甘州之南山一带。[55]  这一带本为蒙古豳王家族大本营之所在，当时豳王家族大力支持藏传佛教，回鹘皈依之。于是，待形势稍安，青牛和尚便于嘉靖年间由青海，经沙州而来到文殊山，投安定王，[56]  并娶安定王达卧之女为妻。从娶妻这一情节看，青牛和尚显然应为藏传佛教僧人。

三、蒙古豳王家族与裕固族藏传佛教信仰的形成

今日裕固族之得名来自宋代的“黄头回纥”。在汉文史籍中，最早的记载见于《宋史》卷490《外国传六·于阗国》、《宋会要辑稿·蕃夷四》之一七、一九。根据这些记载，学术界一致的意见将当时黄头回纥主要活动区域界定于包括今河西走廊西端在内的甘、青、新三省区交界地带。与之大致相同的记载又见于16世纪中期成书的《中亚蒙兀儿史——拉失德史》，其中有言：

在西藏的北方和东方有叶尔羌（Yárkand）、于阗（Khotan）、车尔成（Chárchán）、罗布（Lob）、怯台（Katak）和撒里维吾尔（Sárigh Uighur），其余一片沙漠（rigistan），其边缘与中国的甘州（Kanju）和肃州（Sakju）接壤。[57]

易言之，河西走廊最西端的沙州、瓜州，也都是黄头回纥/撒里维吾尔之游牧区。16世纪，裕固族东迁至酒泉一带，反映其东迁过程的口述传说称：“尧乎尔人先前来自千佛洞（Чембудун，今莫高窟）和万佛峡（Ванфуса，又称榆林窟）这是汉人的叫法，尧乎尔语称作西至哈至（Сиджо-Хаджо）。”[58]  1963年甘肃少数民族社会历史调查组征集到的比较原始的裕固族东迁之歌是这样的：

唱着说着才知道了

我们是从西至—哈至来的人

西至—哈至迷失了方向来的

千佛洞万佛峡来的

青头山底下住下了

祁连山可爱的山

我们从远处迎着太阳光而来。[59]

其中的西至哈至实为沙州—瓜州之音转。[60]  笔者认为，宋代所谓的“黄头回纥”，其实本身就是河西回鹘的一部分。

有元一代，新疆西部地区逐步伊斯兰化，由于蒙古豳王家族尊奉藏传佛教，在驻守新疆东部与河西走廊西端之时，全力抵御伊斯兰教的东进，保障了藏传佛教在这一地区的持续发展。前已述及的回鹘文《吉祥胜乐轮》由哈密回鹘僧据藏文译为回鹘文，再由来自新疆鄯善鲁克沁的回鹘僧抄写，施主却为蒙古豳王家族成员阿速歹。[61]  说明西域东部地区与河西回鹘的佛教是连为一体的。

藏传佛教在高昌地区的流行，在吐鲁番大桃儿沟和小桃儿沟石窟可得到实证。在两处石窟中都发现有藏传佛教绘画，其中，大桃儿沟石窟开凿于宋元时期，壁画保存较好的第9窟壁画带有浓厚的藏传佛教风格，小桃儿沟石窟第5窟和第6窟尚存壁画，同属藏传佛教风格，二者均为高昌地区晚期的石窟。[62]

不过，藏传佛教在高昌回鹘中的流行只是昙花一现，不久，便随着回鹘势力的逐步衰落而消失。1241年，窝阔台汗去世，蒙古大汗之位由窝阔台系转入拖雷系之手，引起窝阔台系诸王的极大不满。于是，以窝阔台孙海都为首的一派于至元年间（1264~1294）与察合台后王都哇联手，倡乱西北，迅速在西域扩展势力范围，并不断对高昌回鹘亦都护的辖区进行侵扰。回鹘亦都护不能自存，在元政府的庇护下迁居河西永昌，哈剌火州一带成为元政府与察合台汗国争夺西域控制权的主战场，拉锯战持续了数十年。迄14世纪上半期大部分时间，该地都在元朝中央政府控制之下。[63]  元顺帝至正七年（1347），“西蕃盗起，凡二百余所，陷哈剌火州，劫供御蒲萄酒，杀使臣”。[64]  火州由此陷入察合台汗国之手。原本住居西域的回鹘人或随元军移居哈密、河西等地，与当地蒙古、吐蕃诸族混居一处，继续崇奉佛教；或留居当地，最终改奉伊斯兰教。

及至明初，察合台后王的势力发展仍然局限于火州，火州之东的哈密力则一直为中央政府所有，由出伯后裔，即明朝所册封的忠顺王和忠义王驻守。

元代藏传佛教各派中以萨迦派在畏兀儿/回鹘中的传播最广、影响最大，萨班曾前往凉州（今甘肃武威）[65]、肃州（今甘肃酒泉）文殊山等地弘传佛法[66]，八思巴则为畏兀儿/回鹘等民族培养了大批僧人，[67] 极大地促进了藏传佛教于畏兀儿/回鹘中的传播。此外，噶举派于畏兀儿/回鹘人中也有一定的传播。元代，在藏传佛教的影响下，畏兀儿/回鹘中涌现了许多高僧大德，他们将大量藏文佛经翻译为回鹘文，代表人物主要有必兰纳识里、阿鲁浑萨理、迦鲁纳达思、舍蓝蓝等。[68]  是时，藏传佛教已成为沟通畏兀儿/回鹘、藏及蒙古诸族的津梁。

1368年，元朝灭亡，蒙古贵族退回北方草原，但仍据有岭北、甘肃、辽阳、云南四省之地，史称“北元”。其中甘肃行省瓜、沙、肃等州及哈密一带地区仍处于出伯家族的掌控下。嗣后，蒙古豳王家族于明朝的武力征伐与政治招抚下相继投诚。明廷于西北诸地封王置卫，关西七卫，即安定、阿端、曲先、罕东、赤斤蒙古、沙州、哈密，由是次第设置。后沙州卫于正统十一年（1446）内迁，在其故地又设罕东左卫。[69]  诸卫中除原来游牧于青海湖北部的罕东卫与新设的罕东左卫外，分布于河西西部、哈密等地的安定、阿端、沙州、哈密诸卫均由察合台后王豳王出伯集团转化而来，尤其是哈密的威武王、肃王、忠顺王、忠义王，对明代早期西域形势影响较大，他们皆为出伯家族之遗裔。哈密王始祖兀纳失里（Unashiri）一直跟随北元脱古思帖木儿汗与明军作战，直到1388年脱古思帖木儿汗被阿里不哥后裔也速迭儿所杀。[70]

明代中叶，关西各卫相互掠夺攻杀，加上西域伊斯兰化政权吐鲁番的不断侵袭，诸卫相继崩溃，不能自立，纷纷于15世纪下半叶和16世纪初内迁至肃州、甘州等地。[71]  由是，瓜沙等地回鹘人集中迁居于肃州境内。是时，蒙古豳王后裔依旧辖制沙州、瓜州、肃州等河西西部诸地。

明代，统治者出于维护政权的需要，大力弘扬藏传佛教格鲁派，进一步推动了藏传佛教于河西蒙古人、回鹘人中的传播。今天仍在传唱的裕固族民歌《尧熬尔来自西至哈至》就含有这方面的历史记忆，唱词曰：东迁前“大寺院常年香火缭绕，大活佛每日里闭目合掌。部落里到处是经幡，奴隶们却为自己的双手歌唱。”[72] “许多年前那里灾害降临，狂风卷走牲畜，沙山吞没帐房……寻不见寺院，找不到黄金筑起的经堂。”[73]“祈祷拜佛的经堂被黄沙埋了，我们无奈才从西至哈至走来。”[74]  民歌还讲到,裕固族东迁是由西至哈至（沙州、瓜州）出发的，迁入豳王家族的大本营——肃州，传说还特别强调是从千佛洞（莫高窟）和万佛峡（榆林窟）出发。从这些历史记忆中不难发现，裕固族先民在东迁之前即崇奉佛教，拥有寺院及大活佛，藏传佛教色彩浓厚。

学界一般将裕固族东迁推定在15世纪后半叶至16世纪初，将出发地西至哈至推定为吐鲁番。设若此说成立，那么，裕固族的宗教信仰将是另外一种状况。

如前所言，出伯兄弟是于13世纪后半叶由西域察合台汗国东归忽必烈的，从其儿子取名速来蛮、养阿沙、速丹沙之伊斯兰风格，即可看出当时该家族已经伊斯兰化了。学界有言，察合台汗国的伊斯兰化始于14世纪初，明显有误。而吐鲁番完全陷于伊斯兰化王朝察合台汗国之手则始自1347年。早此一年，秃黑鲁帖木儿（Tughluk Timur Khān）继察合台汗位后，强行在高昌、别失八里诸地推行伊斯兰教，并将高昌更名为“Dáral islam（伊斯兰之座）”。[75]  西域佛教受到致命打击。及至明永乐十二年（1414）陈诚奉使西行，途次吐鲁番时，虽见当地佛教烟火尚存，但已经呈现出“梵宫零落留金像，神道荒凉卧古碑”[76]  的衰落景象。成化五年（1469），吐鲁番国酋阿力自称速檀。十四年（1478），阿力死，其子阿黑麻嗣为“速檀”。[77]  说明到15世纪后期，吐鲁番差不多已完全成了伊斯兰教的天下。

伊斯兰教对佛教的征服始终是与战争相伴的。1392年，黑的儿火者汗率军攻破吐鲁番，狂热的伊斯兰士兵对佛教教徒进行了血腥屠杀，对佛教文化进行了大肆破坏。近代以来，国内外探险家、学者对吐鲁番、库车等地古代佛寺遗址进行考古发掘，时常可见无数被撕得粉碎的古代文献浸泡在被屠杀僧侣的血泊中，尸骨断头缺足，其状甚惨。历经数百年后，写本、尸骨与泥块混在了一起，烟薰火燎的痕迹尚十分明显。[78]  直到今天，仍可从高昌故城西北角的一些墙壁上依稀看出当年的火焚痕迹。

15世纪下半叶至16世纪初，佛教在吐鲁番不复存在，何来“大寺院常年香火缭绕，大活佛每日里闭目合掌”的景象？综观裕固族东迁至所有民歌，看不到任何伊斯兰教征服佛教的场面。这种宗教和谐景象，当时仅存在于西域察合台汗国以外的河西走廊地区。说明，裕固族东迁自吐鲁番之说完全不能成立。

元明时期，蒙古豳王家族始终与回鹘保持着密切的联系，就居地而言，两者长期共处河西之地，政治、经济、文化、宗教交往甚密，特别是回鹘文化对河西地区的蒙古人产生了重大的影响，使得蒙古贵族在文化上逐步回鹘化，[79]  进而为二者的同化与融合提供了条件。历经数百年的水乳交融及发展演进，活跃于河西地区的回鹘人及蒙古人形成了你中有我，我中有你的不可分离的关系，为豳王家族辖下蒙古人与回鹘人的融合和继之而来的裕固族的形成奠定了基础。[80]  蒙古豳王家族对于回鹘文化的向心力，及对回鹘佛教文化的保护与支持，则为裕固族文化特点得以形成提供了最基本的保障，使其形成了有别于新疆维吾尔族伊斯兰文化的独特的民族文化——裕固族藏传佛教文化。

四、结论

综上所见，元朝后期，以出伯为首的蒙古豳王家族成员，奉元政府之命镇守河西，不仅有效抵御了西域窝阔台后王和察合台后王的东侵，捍卫了河西地区的稳定，而且对当地经济文化的发展做出了贡献，影响及于明代。蒙古豳王统辖区内，回鹘势力比较强大，文化发达，对蒙古豳王家族影响甚大，以至于蒙古贵族在文化上自觉或不自觉的逐步向回鹘趋近，且逐步回鹘化，恰如漠北与中原地区之蒙古文化深受回鹘文化影响那样；[81]  另一方面，回鹘佛教文化于河西西部地区持续繁荣，又得力于蒙古豳王家族的崇奉与扶持。明朝初年，西域回鹘佛教势力逐渐衰退，最终于15、16世纪之交完全让位于伊斯兰教。[82]  只有河西西部地区，在蒙古豳王家族的庇护下，回鹘佛教势力得以独存，且有所发展。加之，镇守河西地区的蒙古豳王家族崇奉藏传佛教，给藏传佛教以种种优渥与支持，为裕固族藏传佛教文化的兴盛奠定了基础。就宗教信仰而言，作为裕固族主源的回鹘人长期信奉佛教，与藏传佛教有一定接触；后来融入其中的蒙古人同样崇奉佛教，如同元朝中央政府一样，极其推崇藏传佛教，对回鹘藏传佛教的进一步发展起到了推波助澜的作用。

河西回鹘后裔因坚持信仰佛教，尤其是受蒙古豳王家族的影响而皈依藏传佛教，从而与新疆地区伊斯兰化的回鹘后裔维吾尔族走向了不同的发展道路；而蒙古豳王家族，虽为成吉思汗的直系后代，在政治上居于支配地位，但在文化上却深受回鹘的影响而逐步回鹘化，久而久之，便与其他蒙古族后裔形成了越来越大的差别。两个原本来源不同，文化颇有差异的民族，因为在宗教信仰上的水乳交融，合二为一，从而促成了文化上的逐步趋近和同化，最终造就了一个新的民族共同体——裕固族的诞生。质言之，藏传佛教是促成二者融为一体的最为重要的粘合剂。

这个民族共同体以藏传佛教为共同信仰，这无疑可被视作今日甘肃裕固族最重要的文化特征之一，并使这一民族共同体有别于全民信仰伊斯兰教的新疆维吾尔族，同时，这个民族共同体又以回鹘文化为基石，与今天的蒙古族文化迥然有别。这些因素的交互作用，使这个民族共同体成为一个既具维吾尔、蒙古文化因子而又与二者迥然有别的具有独立个性的新民族。

注释：

[1]  贺卫光：《论藏文化对裕固族及其文化形成的影响》，《西北民族学院学报》1999年第4期，第27页。

[2]  钟进文：《裕固族宗教的历史演变》，《西北民族研究》1991第1期，第141~156页；贺卫光、钟福祖：《裕固族与藏族关系述论》，《西北民族学院学报》1998年第3期，第16~20页；贺卫光、钟福祖：《裕固族民俗文化研究》，北京：民族出版社，2000年，第36~51页。

[3]  唐景福：《藏传佛教在土族和裕固族中的传播与发展》，《西北民族研究》1996年第1期，第133~142页；贾学锋：《裕固族东迁以前藏传佛教传播情况考略》，《河西学院学报》2010年第3期，第59~63页；阿布都外力•克热木：《从藏族对裕固族的影响看吐蕃与回鹘的文化交流》，《西北民族大学学报》2011年第2期，第28~33页。

[4]《旧唐书》卷195《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5195页。

[5]  程溯洛：《释汉文〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉中有关回鹘和唐朝的关系》，《中央民族学院学报》1978年第2期，第21页；林梅村、陈凌、王海诚：《九姓回鹘可汗碑研究》，余太山主编：《欧亚学刊》第1辑，北京：中华书局，1999年，第160~161页。

[6]  巴卧·祖拉陈瓦著，黄颢、周润年译注：《贤者喜宴——吐蕃史译注》，北京：中央民族大学出版社，2010年，第147页。

[7]  松巴堪布·益西班觉著，蒲文成、才让译：《如意宝树史》，兰州：甘肃民族出版社，1994年，第293页。

[8]  尹伟先：《藏文史料中的“维吾尔”》，《敦煌研究》1996年第4期，第126~127页；霍尔·努木：《试释藏文“霍尔”一词》，《西藏研究》1998年第1期，第69页。

[9]  马林：《白哈尔王考略——兼论萨霍尔、巴达霍尔等》，《西藏研究》1994年第4期，第123页。

[10]  F.W. Thomas, Tibetan Literary Texts and Documentsconcerning Chinese Turkestan Part II, London:Royal Asiatic Society, 1951, pp. 292-293；[英]F. W. 托马斯编著，刘忠译注：《敦煌西域古藏文社会历史文献》，北京：民族出版社，2003年，第253页。

[11]  王尧、陈践：《吐蕃简牍综录》，北京：文物出版社，1986年，第43、58页。

[12]  王尧：《王尧藏学文集》卷3《吐蕃简牍综录·藏语文研究》，北京：中国藏学出版社，2012年，第193、219页。

[13]  格勒：《论藏族文化的起源形成与周边民族的关系》，广州：中山大学出版社，1988年，第500页；马林：《白哈尔王考略——兼论萨霍尔、巴达霍尔等》，《西藏研究》1994年第4期，第124~125页；尹伟先：《维吾尔族与藏族历史关系研究》（《中国西北文献丛书续编·别卷》1），兰州：甘肃文化出版社，1999年，第336页。

[14] 森安孝夫，“增补：ウィグルと吐蕃の北庭争夺战及びその后の西域情势について”，流沙海西奖学学会编：《アジア文化史论丛》3，东京：山川出版社，1979年，第201~226页；Takao Moriyasu,Qui des Ouïgours ou des Tibétains ont gagné en 789-792 à Beš-balïq?,Journal Asiatique 269, 1981, pp. 193-205（[日]森安孝夫著，耿昇摘译：《回鹘吐蕃789~792年的北庭之争》，《敦煌译丛》第1辑，兰州：甘肃人民出版社，1985年，第247~257页）；荣新江：《敦煌邈真赞所见归义军与东西回鹘的关系》，《敦煌邈真赞校录并研究》，台北：新文丰出版公司，1994年，第72~79页；田卫疆：《高昌回鹘历史分期刍议》，殷晴主编：《吐鲁番学新论》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2006年，第702~706页。

[15] 林梅村、陈凌、王海诚：《九姓回鹘可汗碑研究》，余太山主编：《欧亚学刊》第1辑，北京：中华书局，1999年，第161页。

[16] 森安孝夫，“チベット语史料中に现れる北方民族－DRU-GUとHOR－”，《アジア・アフリカ言语文化研究》No.14，1977年，第45页。

[17]  F. W.Thomas, Tibetan Literary Texts and Documentsconcerning Chinese Turkestan Part I, London:Royal Asiatic Society, 1935, p. 157.

[18]  H. Hoffmann, Die Qarluq in der tibetischenLiteratur, Oriens III, 1950, S. 195.

[19]  [宋]洪皓著，翟立伟标注：《松漠纪闻》，长春：吉林文史出版社，1986年，第15页。

[20]  [宋]章如愚：《群书考索后集》卷64《四夷方贡》，台北：商务印书馆，1986年，第900页。

[21]《宋会要辑稿·蕃夷四·回鹘》，北京：中华书局影印本，1957年，第7715页。

[22]  唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第380页；上海古籍出版社、法国国家图书馆编：《法藏敦煌西域文献》第26册，上海：上海古籍出版社，2002年，第158页。

[23]  [宋]洪皓著，翟立伟标注：《松漠纪闻》，长春：吉林文史出版社，1986年，第15页。

[24]《旧唐书》卷196《吐蕃传》，北京：中华书局，1975年，第5220页。

[25] 此前笔者曾笼统地将之归入藏传佛教，认为这是藏传佛教受苯教影响的结果，藏族学者认为藏传佛教并未接受之一习俗，故此修改旧说。

[26] 张小贵：《唐代九姓胡奉火祆教“诣波斯受法”考》，林中泽主编：《华夏文明与西方世界——蔡鸿生教授七十华诞祝寿论文集》，香港：香港博士苑出版社，2003年，第65~66页。

[27]  Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford University Press, 1977, p. 61.

[28]  杨富学：《回鹘文献与回鹘文化》，北京：民族出版社，2003年，第252~257页。

[29]  王尧、陈践：《吐蕃简牍综录》，北京：文物出版社，1986年，第72~73页。

[30]  R.A. Stein, Du récit au rituel clans les manuscrits tibétains de Touen-houang, Études Tibetaines. Dédiées à la Mémoire de Marcelle Lalou. éd. Ariane Macdonald, Paris: Librairie D’Amérique et D’Orient, 1971, pp. 479-547；[法]石泰安著，岳岩译：《敦煌吐蕃文书中的苯教仪轨故事》，《国外藏学研究译文集》第4辑，西藏人民出版社，1988年，第195~262页；褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P. T. 1042解读》，《中国藏学》1989年第3期，第15~34页；1989年第4期，第118~134页。

[31]  褚俊杰：《论苯教丧葬仪轨的佛教化——敦煌古藏文写卷P. T. 239解读》，《西藏研究》1990年第1期，第45~69页。

[32]  藤枝晃，“敦煌の僧尼籍”，《東方學報》（京都）第29册，1959年，第285~338页。

[33]  [元]念常:《佛祖历代通载》卷22《敕赐乞台萨理神道碑》，《大正藏》第49卷，No. 2036，页727c。

[34]  才让：《蒙元统治者选择藏传佛教信仰的历史背景及内在原因》，《西北民族大学学报》2004年第1期，第50页。

[35]  樊保良、水天长主编：《阔端与萨班凉州会谈》，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第84页。

[36]  李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》(二)，《敦煌研究》（试刊）第2期，1982年，第110~116页。

[37]  李进新：《新疆伊斯兰汗朝史略》，北京：宗教文化出版社，1999年，第142~148页；刘迎胜：《察合台汗国史研究》，上海：上海古籍出版社，2006年，第267~268页。

[38]  张海娟、杨富学：《蒙古豳王家族与河西西域佛教》，《敦煌学辑刊》2011年第4期，第92~93页。

[39]  P. Zieme und G.Kara, Ein uigurisches Totenbuch. Nāropaslehre in uigurischer Übersetzung von vier tibetischen Traktaten nach der Samelhandschrift aus Dunhuang British Museum Or. 8212(109), Budapest 1970,S. 160-162；杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第123~124页。

[40]  P. Zieme und G. Kara, Ein uigurisches Totenbuch.Nāropas lehre in uigurischer Übersetzung von vier tibetischen Traktaten nachder Samelhandschrift aus Dunhuang British MuseumOr. 8212(109), Budapest1970, S. 162.

[41]  Dai Matsui, A Mongolian Decree from the Chaghataid Khanate Discovered at Dunhuang, PeterZieme (ed.), Aspects of Research intoCentral Asian Buddhism: In Memoriam Kōgi Kudara,Turnhout 2008, p. 160; 松井太：《東西チャガタイ系儲王家とウイゲルチベツト佛教徒》，《內陸アジア史研究》第23號，2008年，第26~27页。

[42]  张海娟、杨富学：《蒙古豳王家族与河西西域佛教》，《敦煌学辑刊》2011年第4期，第90页。

[43]  耿世民、张宝玺：《元回鹘文〈重修文殊寺碑〉初释》，《考古学报》1986年第2期，第253~263页。

[44]  杨富学：《敦煌莫高窟第464窟的断代及其与回鹘之关系》，《敦煌研究》2012年第6期，第1~18页。

[45]  阿布都热西提·亚库甫：《北京大学图书馆藏回鹘文〈西宁王速来蛮赞〉新探》，朱玉麒主编：《西域文史》第6辑，北京：科学出版社，2011年，第61~77页。

[46]  В.В. Радлов - С. Е. Малов, Suvarnaprabhāsa. Сутра золотогоБлеска, Тексть уйгурской редакши ( = BibliothecaBuddhicaXVII), Delhi 1992, стр. 343-344; C. Kaya, UygurcaAltunYarukGiriş, MetinveDizin. Ankara, 1994, S. 207.

[47]  伊斯拉非尔٠玉苏甫、张宝玺：《文殊山万佛洞回鹘文题记》，吐鲁番学研究院编：《语言背后的历史——西域古典语言学高峰论坛论文集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第94~106页。

[48]  杨富学：《酒泉文殊山: 回鹘佛教文化的最后一方净土》，《河西学院学报》2012年第6期，第1~6页。

[49]  [明]李应魁著，高启安、邰惠莉点校：《肃镇华夷志校注》，兰州：甘肃人民出版社，2006年，第275~276页。

[50]  G. Clauson, An Etymological Dictionary ofPre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford,1972, p. 375.

[51]  G. Clauson, An Etymological Dictionary ofPre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford,1972, p. 708.

[52]  山田信夫著，小田壽典、P.ツィ-メ、梅村坦、森安孝夫編：《ウイゲル文契約文書集成》第2卷，大阪：大阪大學出版會，1993年，第347頁；耿世民：《回鹘文社会经济文书研究》，北京：中央民族大学出版社，2006年，第168~169页，惜汉译部分漏写kök buqa。

[53] 山田信夫著，小田壽典、P.ツィ-メ、梅村坦、森安孝夫編：《ウイゲル文契約文書集成》第2卷，大阪：大阪大學出版會，1993年，第165~167頁；耿世民：《回鹘文社会经济文书研究》，北京：中央民族大学出版社，2006年，第238~240页。

[54]  耿世民：《回鹘文亦都护高昌王世勋碑研究》，《考古学报》1980年第4期，第515~529页。

[55]《裕固族简史》编写组：《裕固族简史》，兰州：甘肃人民出版社，1983年，第43~44页。

[56]  安定王，原文作“耳交王”，明代文献多作“阿骄”或“阿真”、“安定”，同音异写。参见高启安：《安定卫的残破与部众迁徙觅踪——兼论安定卫与裕固族形成的关系》，《西北民族大学学报》2004年第4期，第1~7页。洪武八年（1375），朱元璋改封蒙古豳王为安定王。

[57]  N. Elias - E. D. Ross, A History of the Monguls of Central Asia.Being the Tarikh-i-Rashidi of Mirza Muhammad Haidar, Dughlat. London, 1972, p. 406；米儿咱·马黑麻·海答儿著，新疆社会科学院民族研究所译，王治来校注：《中亚蒙兀儿史——拉失德史》第2编，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1983年，第374页。

[58] С. Е. Малов, Язык Желтых Уйгуров.Тексты и переводы, Москва 1967, No. 206, стр. 211.

[59]  中国科学院民族研究所甘肃少数民族社会历史调查组编：《裕固族简史简志合编》（初稿），1963年内部铅印，第12~13页。

[60]  杨富学：《裕固族东迁地西至哈至为沙瓜二州考辩》，《西北民族大学学报》2014年第4期（待刊）。

[61]  P. Zieme und G.Kara, Ein uigurisches Totenbuch. Nāropaslehre in uigurischer Übersetzung von vier tibetischen Traktaten nach der Samelhandschrift aus Dunhuang British Museum Or. 8212(109), Budapest 1970,S. 160-162；杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第123~124页。

[62]  吐鲁番地区文物局、吐鲁番学研究院：《吐鲁番大桃儿沟石窟调查简报》，《吐鲁番学研究》2012年第1期，第7~12页；吐鲁番地区文物局、吐鲁番学研究院：《吐鲁番小桃儿沟石窟调查简报》，《吐鲁番学研究》2012年第1期，第22~25页。

[63]  田卫疆主编：《吐鲁番史》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2004年，第363页。

[64]《元史》卷41《顺帝纪四》，北京：中华书局，1976年，第879页。

[65]  阿旺贡噶索南著，陈庆英、高禾福、周润年译注：《萨迦世系史》，拉萨：西藏人民出版社，1989年，第94页。

[66]  智观巴·贡却呼丹巴绕吉著，吴均，毛继祖，马世林译：《安多政教史》，兰州：甘肃民族出版社，1989年，第145页。

[67]  达仓宗巴·班觉桑布著，陈庆英译：《汉藏史集》，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第181页。

[68]  杨富学：《藏传佛教对回鹘的影响》，《西藏研究》2005年增刊（西藏自治区建立三十周年纪念专号），第61页。

[69]《明史》卷330《西域传二·沙州卫》，北京：中华书局，1974年，第8561~8562页。

[70]  永元壽典：《明初の哈密王家について－－成祖のコムル経営》，《東洋史研究》第22卷第1號，1963年，第1~38页；Hogong Kim, The Early History of the Moghul Nomads: the Legacy of the Chaghatal Khanate, Reuven Amital-Press and David O. Morgan(ed.), The Mongol Empire and Its Legacy,Leiden/Boston/Köln: Brill, 1999, pp. 291-318; OdaJuten, Uighuristan, The Institute of Eastern Culture of Bulletin34, 1978, pp. 22-44.

[71]  高自厚：《明代的关西七卫及其东迁》，《兰州大学学报》1986年第1期，第42~48页；高启安：《明代哈密卫东迁与裕固族的形成》，《[甘肃]社会科学》1989年第4期，第99~102页；李天雪：《裕固族民族过程研究》，北京：民族出版社，2009年，第97~103页。

[72]  才让丹珍：《裕固族风俗志》，天津：天津古籍出版社，1993年，第250页。

[73]  裕固族简史编写组：《裕固族简史》，兰州：甘肃人民出版社，1982年，第45页。

[74]  裕固族自治县裕固族文化研究室编：《裕固族民间文学作品选》，兰州：甘肃民族出版社，2013年，第392页。

[75] N. Elias & E. Denison Ross, A History of the Monguls of CentralAsia/Being the Tarikh-i-Rashidi of Mirza Muhammad Haidar, Dughlat, London,1972, p. 52.

[76] [明]陈诚：《竹山先生文集》内篇卷2《哈密火州城》。嘉庆乙卯刻本。参见王继光校注：《陈诚西域资料校注》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2012年，第32~33页。

[77]《明史》卷329《西域传一·土鲁番》，北京：中华书局，1974年，第8530页。

[78]  A. von Le Coq, Buried Treasures of Chinese Turkestan. An Account of the Aactivities and Adventuresof the Second and Third German Turfan Expeditions, London, 1928, pp. 61-62；[德]勒库克著，郑宝善译：《新疆之文化宝库》，南京：蒙藏委员会，1934年，第46~47页；L. Sander, Paläographisher zu der Sanskrithandschriftder Berliner Turfansammlung, Wiesbaden,1968, S. 13-14.

[79]  杨富学：《榆林窟回鹘文威武西宁王题记研究》，《庆贺饶宗颐先生95华诞敦煌学国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局，2012年，第218页。

[80]  杨富学、张海娟：《蒙古豳王家族与裕固族的形成》，《内蒙古社会科学》2014年第4期（待刊）。

[81]  李符桐：《回鹘与元朝建国之关系》，《李符桐论著全集》第3册，台北：台湾学生书局，1992年，第163~265页；萧启庆：《西域人与元初政治》，台北：国立台湾大学文学院，1966年，第19~22页。

[82]  杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第39~47页。

编按：本文原刊《中国藏学》2016年第3期，第193—202页，引用请参考原文。

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